بررسي پديدار و شيء في نفسه

 

چکيده
 

يکي از مباحث که در فلسفه ي کانت مطرح است ، و از تفاوت هاي اصلي اين فيلسوف با فلاسفه ي پيش از او محسوب مي شود ، مبحث پديدار و شيء في نفسه است .اين مبحث از يک سو حاصل پيشيني دانستن صور احساس (زمان و مکان ) ، و از سوي ديگر بن مايه ي تغيير در معرفت شناسي انسان است . به همين سبب، بررسي اين مسئله زيربنايي در تفکر کانت مي تواند ما را با رويکردهاي اساسي او آشنا سازد . مقاله ي حاضر بر آن است تا نخست با نظر به اسباب طرح موضع پديدار و شيء في نفسه ،و سپس با توجه به خود اين مقوله و بررسي جوانب مختلف موضوع -که گاه متناقض نيز مي نمايند -به تصويري روشن از آن برسد ؛ آن گاه اين مسئله را در حسيات استعلايي ،تحليلات استعلايي ،و ديالکتيک استعلايي بررسي کند . در پايان مقاله نيز به نقد و بررسي اين موضع جريان ساز کانت پرداخته خواهد شد.
کليد واژه ها :زمان و مکان ،شناسايي ،پديدار ،شيء في فنسه ،ذوات معقول ، وجود ناپديدار ، تناقض ،حسيات استعلايي ،تحليلات استعلايي ،ديالکتيک استعلايي .

مقدمه
 

کانت جمله ي معروفي دارد با اين مضمون که : من بايد شناخت را از ميان بردارم تا براي ايمان جاز باز کنم .(1) به نظر مي رسد ، اين جمله مقصد چيزي باشد که ما مي توانيم نام «تفلسف کانت » را برآن بنهيم .کانت با تنظيم ساختار فلسفي تازه اي ،کوشيد از دغدغه هاي ديني خود محافظت کند . در زمانه ي او ، علوم رياضي و طبيعي ميدان دار شده و کار را بدانجا رسانده بودند که طبعِ قطع پسند بشر ،بدون التفات به فلسفه ، قانع مي شد ؛ حتي ذهن بشر نيز با سؤالاتي مواجه مي گشت که در نهايت ،بر خالي بودن دست فلسفه - که مدعي تبيين مباني علوم و روش هاي علمي بود - صحه مي گذاشت و نشان مي داد که فلسفه در پيشرفت هاي علمي سهمي نداشته و لذا از توجيه و تبيين اساس فلسفي علوم فلسفه جديد ناتوان است . در چنين شرايطي ،چرا بايد به معارفي از قبيل وجود خدا و جهان ديگر ، آزادي اراده ،و بقاي نفس -که خارج از عرصه ي علوم اند - معتقد باشيم؟ حال آنکه اين معارف در علم تجربي قابل اثبات نيستند .
کانت که اغراض اصلي ما بعد الطبيعه را وجود خدا ، اختيار ،و خلود نفس مي دانست کوشيد تا فلسفه را در برابر پرسش هاي چالش برانگيزي همچون پرسش فوق ،از حيراني نجات بخشد .پندار او اين بود که اگر در فرايندي فشرده گره گشاي کار فلسفه باشد ،خواهد توانست ما بعدالطبيعه را از گرداب حيرت برهاند . بدين منظور ،وي تلاش کرد تا در درجه ي نخست به اين پرسش پاسخ دهد که آيا «فلسفه به مثابه ي علم »شدني است يا خير ؟ از اين رو کانت مي گويد :
اگر مابعدالطبيعه واقعاً به صورت يک علم درآمده بود ، اگر ما مي توانستيم بگوييم :اين است ما بعدالطبيعه ،و شما راست آموختن آن ، و حقيقت آن ، از خود آن بر شما به نحوي قاطع و پايدار ثابت خواهد شد ؛ در آن صورت ،چنين پرسشي لازم نبود و تنها پرسشي که باقي مي ماند اين بود که :ما بعدالطبيعه چگونه ممکن شده است و عقل چگونه بايد آن را تحصيل کند؟ اما ... هيچ کتاب واحدي وجود ندارد که بتوان آن را آن گونه که مي توان کتاب اقليدس را عرضه کرد . نشان داد و گفت : اين مابعدالطبيعه است و اينجاست که مي توانيد به غايت قصواي اين علم ، يعني به شناخت وجود اعلي و عالم عقبي که با اصول عقل محض مبرهن گشته است ،نائل آييد .(2)
او که وضع فلاکت بار ما بعدالطبيعه را مي ديد براي رها ساختن آن ،فلسفه ي نقادي را طراحي کرد تا بر اساس فلسفه ، به توجيه فيزيک نيوتني بپردازد ؛ زيرا فيزيکدانان ،به ويژه نيوتن ، توانسته بودند بدون ياري جستن از مابعد الطبيعه و با بهره گيري از رياضيات به نتايجي قطعي در خصوص جاذبه برسند . افزون بر اين ، کانت مي خواست جايگاه علم را مشخص سازد و آن را ، که گام از حد خود فراتر نهاده بود ، به عقب براند تا شايد از اين طريق بتواند جايي را براي ايمان پيدا کند .

زمان و مکان
 

ترديدي وجود ندارد که فرض «پديدار و شيء في نفسه »که از مهم ترين مسائل فلسفه ي کانت به شمار مي رود، نتيجه ي ذهني دانستن زمان و مکان است. از نظر کانت، مقولات فقط هنگام شهود تجربي به ما معرفت مي دهند؛ يعني فقط معرفت تجربي را ممکن مي سازند. پس ،يگانه استفاده ي مشروع از مقولات اطلاق آنها به متعلقات ممکن تجربه است ؛ مقولات نمي توانند معرفت نظري يا عملي درباره ي حقايق متعالي تر از حس را به ما بدهند . معرفت ما از اعيان محدود به معرفت پديداري است و مقولات به صورت تجربي ، و نه استعلايي (خارج از زمان و مکان ) ،کاربرد دارند .هر آنچه به شهود حسّي ما درمي آيد ، در قالب زمان و مکان است ؛ ما فقط پديدار اشيا را ادراک مي کنيم ،و پديدار يعني حضور زماني و مکاني شيء .از اين رو ،دست يابي به تصور کانت از زمان و مکان ضروري است اولين پرسشي که ذهن انسان را به خود مشغول مي دارد اين است که آيا زمان و مکان واقعيت هايي قائم به خويش اند (و از واقعيت مطلق برخوردارند ) يا اين که صورت هاي نگرش اند که از عامل دريابنده بر مي خيزد ؟کانت نظر دوم را بر مي گزيند و به راه هايي براي اثبات آن اشاره مي کند . او تفاوت ميان مکان و زمان را در اين نکته مي داند که مکان فقط صورت نگرش ما از چيزهاي بيروني است ،در حالي که زمان صورت نگرش حسّ دروني نيز هست و از اين رو ، صورت نگرش همه ي نمودهاست .وي معتقد است که تصور ما از زمان ،تنها آن گاه به شکل مکان در مي آيد که آن را چون خطي در انديشه ي خود ترسيم کنيم .
تصوري که در آن ،زمان و مکان صورت هاي نگرش چيزها دانسته مي شوند (نه واقعيت هايي به خودي خود ) ،ايده آليسم است ؛ولي کانت ،که نظريه ايده آليسم مبتني بر غير واقعي دانستن جهان خارج را مايه ي «بدنامي فلسفه » مي پندارد ،مي کوشد تا از پذيرش پيامد نظريه ي خويش اجتناب کند .او مي گويد :
جهان نمود است ، ولي موهوم نيست .زمان و مکان داراي واقعيت اند ؛ يعني در قلمرو موضوع هاي بيروني که ما با آنها برخورد مي کنيم ،از اعتبار موضوعي برخوردارند ، و در قلمرو همه ي دريافت هاي سوبژکتيو ما ، از اعتبار دروني .تصوري بودن آنها ، از آن روست که چيزهايي که به ما نمايان مي شوند ، چيزهاي به خودي خود نيستند .(3)
خلاصه اينکه :زمان و مکان از نظر تجربي ،داراي واقعيت اند ؛اما از نظر استعلايي (فرارونده )، تصوري به شمار مي آيند .اشيا هيچ گاه آن گونه که به خودي خود هستند ،بر ما نمايان نمي شوند .
شناسايي
کانت از دو جنبه در مورد شناسايي سخن مي گويد : 1.فعاليت (که بر عهده ي فهم است )؛2.پذيرندگي (که برعهده ي حساسيت است .)(4) حساسيت در معناي کانتي آن ، واقعيت جسماني است ؛ واقعيتي که هيچ گاه احساس نيست .(5) از نظر کانت ،تحليل واقعيت نمايانگر سه عنصر است :الف )احساس؛ ب)نگرش زماني و مکاني ؛ج) مفهوم ناب.(6) ذهن مواد شناسايي را از عالم خارج دريافت مي کند و بر اساس دارايي هاي خود ، بر روي آنها فعل و انفعالاتي انجام مي دهد که محصول آن شناسايي است ؛ ولي بايد دانست که اين شناسايي محدود است . کانت بر آن است که حدود شناسايي را کشف و در حسيات استعلايي آورده است :آنچه در شهود حسي به ما داده مي شود ،پديدار است ؛به اين معنا که در مواجهه با عالم خارج ، از رهگذر دو امر پيشيني به عالم نظر مي کنيم : زمان و مکان . زمان و مکان دو ظرف پيشيني هستند که از رهگذر آنها ، با کار احساس و شهود حسي ، عالم خارج به ذهن ما سير مي کند . در واقع ،تورِ زمان و مکان تنها از عهده ي صيد پديدار اشيا بر مي آيد .
حسيات استعلايي کانت برمحور زمان و مکان مي چرخد و شناسايي از منظر او به «شرکت سهامي »شباهت دارد ؛ زيرا هم ذهن و هم خارج سهمي از آن دارند ، اما سهم اساسي متعلق به ذهن است ( چرا که ذهن در مواجهه با عالم خارج ، فعالانه ،در عمل شناسايي شرکت دارد و اساساً «معرفت » محصول فعاليت ذهن است .) در اين بين ، زمان و مکان زمينه ي تمايز ميان پديدار و ذوات معقول را فراهم مي سازند .

پديدار و شيء في نفسه
 

واژه ي «نومن »،در لغت به معناي «متعلق فکر» است ، و کانت گاهي شيء في نفسه را «متعلق فهم » مي خواند .(7) پديدارها نيز در واقع همان جلوه ها هستند ،تا حدي که عنوان اعيان بر طبق وحدت مقولات انديشيده شوند . ذوات معقول از زمان و مکان خارج اند ؛ از اين رو ، به ادراک ما در نمي آيند ،و جهان خارج فقط از حيث پديداري براي ما قابل شناسايي است . گويي در نظر کانت ،ذهن فقط مي تواند محدوده ي پديداري عالم خارج را انعکاس دهد ، و ديگر بخش هاي جهان در تاريکي هميشگي باقي خواهند ماند .
در ساختار فلسفي کانت ،«شناخت » به معناي استخراج چيزي از نفس الامر ،و پوشاندن لباس زمان و مکان بر آن است (تا پديدار براي ما رخ بنماياند .) به عبارت ديگر ، در اين فلسفه ، پرسش از ماهيت اشيا بي معناست .کانت «ناپديدار »را به آن دسته از اشيا اطلاق مي کند که صرفاً متعلقات فاهمه هستند و در عين حال ممکن است که متعلق شهود عقلي باشند .(8). البته ،بايد دانست که کانت شهود عقلي را رد مي کند و فقط به شهود حسي قائل است . او آنچه را در زمان و مکان يا همان دايره ي حس نمي گنجد «استعلايي » مي داند .(9) گفتني است که از نظر کانت «پديدار» دو معناي سلبي و ايجابي دارد : در معناي سلبي ،پديدار چيزي است که متعلق شهود حسي نيست ؛ در عين حال ، هيچ فرضي نيز درباره ي امکان شهودش از نوع ديگري نداريم ، اما در معناي ايجابي ، پديدار امري معقول مي باشد ؛ يعني متعلق شهود عقلي مراد است ، شيئي که مي توان آن را از طريق نوع خاص از شهود غير حسي مورد شهود قرار داد . کانت معناي اخير (ايجابي )را نفي مي کند ؛ زيرا اين معنا مستلزم فرض قبلي نوعي از شهود است که از منظر او ،ما نمي توانيم واجد آن باشيم .(10)
معناي سلبي لفظ «ناپديدار» در برابر مفهوم ممکنِ ثبوتي آن قرار دارد .کانت مي گويد : «اگر مراد ما از ناپديدار يک متعلق شهود غير حسّي باشد ،آن گاه يک نوع خاصي از شهود (يعني شهود عقلي )را فرض مي کنيم که مع هذا ،واجد آن نيستيم و حتي امکان آن هم را هم نمي توانيم ببينيم .اين ،ناپديدار به معني ثبوتي کلمه است .»(11) کانت مفهوم ذات معقول را در معناي ايجابي آن ، با هر منزلت منطقي که ممکن است داشته باشد ،مردود مي شمارد ؛ او فقط به معناي سلبي ذات معقول نظر دارد .

منشأ فرض ذوات معقول
 

پس از طرح مسئله و بيان جوانب سلبي و ايجابي آن ، پرسشي که بي درنگ ذهن را به خود مشغول مي سازد اين است که: کانت چگونه به وجود چنين ذواتي پي برده است ؟ وي در تمهيدات مي گويد:
اگر چنان که شايسته است ، محسوسات را صرف پديدار بشماريم ؛در عين حال ،به همين لحاظ ،قبول کرده ايم که شيء في نفسه به عنوان اساس آنها وجود دارد ؛ هر چند نمي دانيم که آن ، خود در واقع چگونه است ،و فقط پديدار آن را ... مي شناسيم .پس فاهمه ي درست يا قبول پديدار ،وجود شيء في نفسه را نيز تصديق مي کند و تا اينجا مي توان گفت که تمثل وجوداتي که در اساس پديدارها قرار دارند و موجودات عقلي محض اند ،نه تنها قابل قبول است ،بلکه گريز هم از آن نيست .(12)
هارتناک ،يکي از مفسران برجسته ي کانت ،اعتقاد دارد: فرض پذيرش پديدار به عنوان آنچه در زمان و مکان شهود مي کنيم ،ما را به وجود شيء في نفسه مي رساند .(13) فردريک کاپلستون نيز که از شارحان کانت است و مورخ برجسته ي فلسفه ي غرب شمرده مي شود ، مي گويد : مفهوم ناپديدار ضروري است ، زيرا با اصل نظريه ي کانت درباره ي تجربه پيوند دارد . موضوع احساس نيز همان موضوع ناپديدار به معناي سلبي آن است .مفهوم ناپديدار ،مفهوم متضايف انفکاک ناپذير پديدار است .(14) ناپديدار پشت تصويري است که آن را نمي بينيم ،ولي ملازم تصور روي تصوير است .
وجود ناپديدار
حال که فرض ناپديدار ضروري مي نمايد ،بايد ديد که آيا مي توان اشياي عالم خارج را طبقه بندي کرد ؟ آيا در خارج ،اشيا دو طبقه اند (شيء في نفسه و پديدار ) يا فقط مي توانيم از وجود و عدم پديدار سخن بگوييم ؟ در پاسخ ، به روشني بايد گفت که اين امر محل نزاع بسياري از مفسران کانت است .برخي چون هارتناک معتقدند :شيء في نفسه هيچ بهره اي از «وجود » ندارد ،زيرا آنچه به فاهمه ي ما مي آيد همه پديدار است ؛ از اين رو ، ما حق نداريم از وجود «ذات معقول »سخن بگوييم .به اعتقاد هارتناک ،طبقه بندي اشيا به پديدار و ذوات معقول بدفهمي است ؛ چراکه مستلزم فرض قبلي مفهوم «ذات معقول » به معناي ايجابي آن مي باشد .(15) او با بيان مثالي مي گويد : اشيا همه در تاريکي اند و ما گويا فقط به صفحه ي رادار ذهنمان (صفحه زمان و مکان )مي نگريم ؛ از اين رو ،حق نداريم از ذوات معقول صحبت کنيم . بر اين اساس ،درک وجود اشياي خارجي - مستقل از ذهن - براي ما امکان پذير نيست . (16) مفسراني چون کاپلستون و کورنر نيز مي گويند :شيء في نفسه حيثيت وجودي دارد ،هر چند خارج از محدوه ي شناسايي ماست . به نوشته ي کاپلستون «کانت معقتد است که ناپديدارها وجود دارند ، ولي از لحاظ نظري ،از اظهار به وجود آنها خودداري مي کند .»(17) همچنين ،کورنر مي نويسد :«کانت معتقد است که چون اعياني وجود دارند که متعلق تجربه قرار مي گيرند ،پس اشياي في نفسه نيز بايد وجود داشته باشند .»(18)
گويا فلسفه ي کانت ،در مسئله تفکيک ميان پديدار و شيء في نفسه ،گرفتار نوعي ابهام محل تأويلات مختلف است ؛ولي اجمالاً مي توان گفت که بايد به وجود شيء في نفسه اعتقاد پيدا کرد ، زيرا حتي سخن کسي مثل هارتناک -با آن مثال دو پهلويش -بيشتر مؤيد اين موضع است که مي بايست به وجود شيء في نفسه قائل شد . با اين همه ،کانت عليت را فقط بر پديدارها قابل اطلاق مي داند ؛کاپلستون هم در شرح اين موضع مي گويد : «حتي اگر از مقوله ي علت براي انديشيدن درباره ي ناپديدارها استفاده کنيم ،اين استفاده ظني و احتمالي است ، نه قطعي .»(19)

تناقض
 

اگر تصور کنيم که معضل اطلاق وجود به ناپديدارها را از سر گذرانده ايم ،بي گمان دچار اشتباه گشته ايم ؛ چرا که با قائل شدن به تعلق وجود با ناپديدارها ،عملاً از محدوده ي پديدارها بيرون رفته ايم (زيرا ما فقط مجاريم از وجود پديدارها سخن بگوييم ،نه از وجود چيزهايي که به ادراک ما در نمي آيند .)افزون بر اين ، حتي اگر تعلق وجود به ناپديدارها را نپذيريم و به اين باور برسيم که چيزي غير از پديدارها وجود ندارد ،اين بار گرفتار ايده آليسم مطلق شده ايم ؛ چرا که گفته ايم :آنچه من ادراک مي کنم ،يعني در قالب زمان و مکان بر من عرضه مي شود ، وجود دارد (و اين سخن ، شبيه حرف بارکلي است )؛ هر چند کانت تحاشي مي نمايد و خود را «ايده آليست استعلايي »مي نامد .در اين ميان ، برخي از مفسران کانت کوشيده اند براي دفع شبهه ي ايده آليست بودن او نکاتي را گوشزد کنند ؛ براي مثال ،آنان گفته اند :
الف ) کانت به وجود شيء في نفسه باور دارد؛ زيرا در فلسفه ي اخلاق ،از شيء في نفسه بهره مي گيرد.
ب) ذوات معقول به آن معنا براي کانت موجود نيست . او که به دنبال آن است تا محدوده ي شناسايي يعني مرز ميان دانستن ها و ندانستني ها را تعيين کند ، به امکان شناسايي در حوزه ي پديدارها اشاره مي کند و ذوات معقول را آن سوي مرز شناسايي قرار مي دهد .با اين تفسير ،نفس الامر به معناي ناپديدار است ؛ و از اين رو ،معناي سلبي و منفي دارد ، نه ثبوتي .پس ، نگرش کانت به مسئله نگرشي منطقي است ؛ به اين معنا که قبول پديدار منطقاً مستلزم قول به ناپديدار نيز هست .

پديدار و شيء في نفسه در حسّيات استعلايي
 

کانت معناي عام مابعدالطبيعه را دربردارنده ي مفاهيم محض عقلي مي داند ؛ او اين مفاهيم را فراتر از حس و تجربه مي انگارد و اساساً به ما بعد الطبيعه به مثابه ي تمايلي طبيعي مي نگرد .کانت معتقد است : علم گونه اي از معرفت است که واجد قضاياي تأليفي مقدم بر تجربه باشد . او که سرنوشت مابعدالطبيعه را نيز صرفاً درگرو امکان حصول قضاياي تأليفي مقدم بر تجربه مي داند ، دو حوزه از شناسايي را دربرگيرنده ي قضاياي تأليفي مقدم بر تجربه مي شمارد:
1)رياضيات محض ؛ که از آن ،حسيات استعلايي به دست مي آيد و در آن ،با قوّه شهود حسي و پيشيني بودن زمان و مکان روبه رو هستيم .زمان و مکان از عناصر سازنده ي قضاياي رياضي اند که بايد به عنوان شهود محض و صورت حساسيت در خود ما باشند . کانت در شناسايي سهمي را براي ذهن قائل مي شود تا بتواند حاصل فعاليت هاي ذهن (قضاياي رياضي) را تبيين کند . از اين رو ، آنچه شناخته مي شود همان نيست که قبل از شناخته شدن بوده است .شناسايي هر چند با تجربه ي حسي آغاز مي شود ، برخلاف نظر تجربه گرايان ،نقشي نيست که از خارج بر لوح صافي در ذهن نگاشته شود ؛ بلکه اين لوح فعال است و در شناخت تأثير مي گذارد ؛آنچه در ذهن عينيت مي يابد وجود نفس الامري نيست ،بلکه پديدار است .«تنها به واسطه ي صورت شهود حسي ،ما مي توانيم از اشيا شهود مقدم بر تجربه داشته باشيم ؛ ليکن به واسطه ي آن ، فقط مي توانيم اشيا را پديداري بشناسيم .»(20)
2)علوم طبيعي ؛که از آن به منطق استعلايي ، و از منطق استعلايي به تحليل استعلايي و ديالکتيک استعلايي مي رسيم .منطق استعلايي ، برخلاف منطق ارسطويي ،به دنبال شناخت صور استدلال نيست ؛ هر چند مانند آن ، از قواعد تفکر سخن مي گويد .در واقع ، منطق استعلايي در جست و جوي شرايطي است که حضور آن شرايط در ذهن ، مجوزي براي به کارگيري مفاهيم پيشيني در شناسايي مي باشد ؛ يعني منطق استعلايي بازگشت به خود ذهن، و يافتن شرايط ماتقدّم ذهني است که در امر شناسايي دخالت دارند، و مجوز ما براي اين کار اعمال سرمايه هاي ذهني بر داده هاي حسي است ، به خلاف منطق صوري که با انتزاع از عالم خارج صور مختلف استدلال يا قياس را مي يافت و رابطه ي ميان مقدمات و نتيجه ي قياس را کشف مي کرد .

پديدار و شيء في نفسه در تحليلات استعلايي
 

در تحليلات استعلايي ،ما با فاهمه و صور عملکرد آن و شناسايي مجاز سرو کار داريم . در حسيات ، ذهن منفعل است ؛ در حالي که ذهن در فاهمه فعال مي باشد .کانت در عبارتي به اين مضمون مي گويد : فاهمه بدون شهود ،تهي است و شهود بدون فاهمه ،کور است ؛(21) يعني در شهود ،ما فقط واجد تصورات حسي هستيم ؛ولي در مرحله ي مفهوم سازي ، وارد قوه ي فاهمه مي شويم ، تقدم و تأخر ميان شهود و فاهمه زماني نيست ،بلکه منطقي است .
ذهن علاوه بر قوه حساسيت ،قوه ي ديگري نيز دارد که تصوّرات حاصل از حساسيت را به هم مي پيوندد و ميان آنها ، اتحادي ضروري ايجاد مي کند و از آنها ، قضيه اي کلي مي سازد ؛ اين قضيه ساختن ، و به تعبيري حکم کردن ، کار «فاهمه » است . فاهمه در حکم کردن ميان ادراکات و تمثلات ،اتحاد تأليفي ضروري و کلي ايجاد مي کند و تمثلات پراکنده و متکثر را در وحدتي استعلايي ،که به صورت يک جا همه ي اجزاي حکم را در ظرف وجدان شناسانده در بر مي گيرد ، مندرج مي سازد و اين همان فکر کردن است .
همان طور که حساسيت واجد عناصري مقدم بر تجربه است که صورت شهودات حسي هستند ،فاهمه نيز واجد مقولاتي مقدم بر تجربه است که صورت و قالب کليت آفرين و ضرورت بخش احکام به شمار مي روند . وجود همين مقولات کلي و ضروري است که تجربه را ، بدان معنا که اساس تجربي محض است، ممکن مي سازد . فعاليت هاي فاهمه در تجربه را مي توان اين گونه فهرست بندي کرد :1.کليت و ضرورت بخشي ؛2.اتحاد ضروري تصورات در يک وحدت ،که در وجدان شناسنده ادراک مي شود ؛3.اندارج تصورات در يک وحدت ،که در وجدان شناسانده ادراک مي شود ؛4. قانون گذاري براي طبيعت ؛5. و نهايتاً اين که فاهمه طبيعت را به عنوان وجود اشياء از حيث تعين آن بر حسب قوانين کلي ، ممکن مي سازد .(22) فاهمه طبيعت را از لحاظ مطابقت کلي آن با قانون ، صرفاً بر حسب شرايط امکان تجربه -که در حساسيت و در فاهمه ي ما قرار دارند - مطالعه مي کند . تطابق ميان اصول تجربه ي ممکن و قوانين امکان طبيعت ، که تطابقي ضروري است ، فقط مي تواند دو علت داشته باشد:
نخست آنکه اين قوانين به واسطه ي تجربه ، از طبيعت گرفته شده باشند .اين وجه ، متناقض بالذات است ؛ چون قوانين کلي طبيعت را بايد مقدم بر تجربه شناخت و آنها را بايد اساس فاهمه قرار داد .
دوم اينکه طبيعت از قوانين عام امکان تجربه منتج شده و تماماً همان مطابقت کلي تجربه با قانون باشد ؛بدين معنا که فاهمه قوانين ماتقدم خود را از طبيعت نمي گيرد ،بلکه آنها را براي طبيعت وضع مي کند .

پديدار و شيء في نفسه در ديالکتيک استعلايي
 

در ديالکتيک استعلايي ،ما با عقل و شناسايي غير مجاز سرو کار داريم . کانت اگر چه شناسايي را در قالب مقولات ذهني حساسيت و فاهمه ممکن مي داند، خود يک واقعيت نفس الامري ناشناخته و ناشناختني را نيز در وراي عرصه ي شناسايي و فراتر از عالم تجربه تصديق مي کند . علت اينکه ذهن هرگز نمي تواند به ذوات معقول برسد اين است که ذهن براي شناسايي فقط دو ابزار در اختيار دارد ، حساسيت و فاهمه و نيز شهود براي انسان ممکن نيست .«فاهمه ما يک شهود نيست ؛بلکه صرفاً قوه اي است که شهودهاي حاصله را به يکديگر ،در يک تجربه ، متصل مي سازد .»(23)
اطلاق مفاهيم محض فاهمه برشهودات حسي به واسطه ي قوه ي خيال است که «شاکله سازي »نام دارد .شاکله سازي تابع اصولي است که کانت آنها را «اصول ماتقدم محض فاهمه »مي نامد :اصول متعارفه ي شهود ، پيش ياب هاي ادراک حسي ، تشابهات تجربه و اصول موضوعه ي فکر تجربي .کانت سه ايده ي بلند پروازانه را براي عقل بر مي شمارد: نفس ،جهان و خدا .در اين بخش ،بررسي مختصر هر يک از اين ايده ها را از نظر خواهيم گذراند :

1.نفس
 

از نگاه کانت ، مغالطه اي که در اثبات جوهريت نفس به کار مي آيد بدين شکل است:
مقدمه ي (1): هر چه را نتوان جز به عنوان موضوع لحاظ کرد ، صرفاً به عنوان موضوع وجود دارد ؛و بنابراين ،جوهر شمرده مي شود .
مقدمه (2) :وجود متفکر («من»)را نمي توان جز به عنوان موضوع ادراک کرد («من » را نمي توان محمول چيزي قرار داد .)
نتيجه :وجود متفکر (يعني «من»)جوهر است .(24)
فيلسوف نقاد ما معتقد است که وجه مغالطي اين استدلال حد وسط (لفظ "موضوع") است که در کبري و صغري به معناي يکساني نيست :در کبري ،شيئي است که مي تواند در زمان و مکان به شهود درآيد ؛ اما در صغري ،مشعر بر امري است که نمي توان آن را به عنوان شيئي که در زمان و مکان به شهود در مي آيد ،ادراک کرد .اين «من » چيزي در رديف ساير اشيا نيست ؛ بلکه شرط لازم حصول هر نوع ادراکي است .

2.جهان
 

جهان، به عنوان کل پديدارها ، حاوي دو دسته ي دوتايي از تعارض هاست : دسته ي اول ، تعارض هاي رياضي ،که از تناهي يا عدم تناهي عالم و بساطت يا ترکب جهان سخن مي گويند ؛ دسته ي دوم ، تعارض هاي ديناميکي ،که از عليت آزاد و وجود واجب سخن به ميان مي آورند .تعارض هاي رياضي ناشي از اين است که به جاي آنکه جهان را پديدار بدانند ،آن را واقعيتي نفس الامري محسوب کرده اند ؛ضمن اينکه زمان و مکان را صورت هاي محض حساسيت ،و از آن ذهن ندانسته ،بلکه به عالم نومن نسبت داده اند .
اين دو تعارض غلط اند ؛زيرا مفهومي که در اساس قضاياي اين دو تعارض قرار دارد ، خود متناقض بالذات است . اين مفهوم متناقض بالذات همان پديداري است که شيء في نفسه پنداشته شده است .در اين موضع ،غفلت ما از متناقض بالذات بودن مفهوم پديداري شيء في نفسه ،باعث گرفتاري مان در دام تعارض شده است .در تعارض هاي ديناميکي ،وضع و وضع مقابل هر دو صحيح اند ؛مشروط بر اين که پديدار بودن و نومن بودن را مانعة الجمع نپنداريم .اين گونه تعارض ها ناشي از آن است که جمع ميان پديدار و شيء في نفسه را به دو اعتبار مختلف ممکن ندانسته ،و آن دو را با يکديگر در تناقض پنداشته ايم .«در حالي که قضاياي متقابل هر دو غلط مي بود،دراين مورد هر دو دسته قضايايي که صرفاً در اثر سوء فهم مقابل يکديگر واقع شده اند ، مي توانند صحيح باشند .»(25) به رغم دو تعارض اول که بر حسب فلسفه ي کانت ، در آنها ، اثبات هيچ حکمي به طور سلبي و ايجابي در باب آغاز زماني يا بي آغازي جهان و محدوديت مکاني يا نامحدودي آن - و نيز قابليت يا عدم قابليت انقسام جهان به اجزاي بسيط -مقدور نيست ، در تعارضات سوم و چهارم ،هر دو شق قضايا ممکن است ؛ يعني وجود وجود و عدم اختيار صحيح مي باشد ،بلکه هر چه هست طبيعت است و حکم واجب .
کانت علت مختار و واجب الوجود را به عالم نومن ،و ضرورت طبيعي و يک سره ممکن بودن را به عالم پديدار نسبت مي دهد و با فرض دو اعتبار مختلف ، ميان دو قضيه ي به ظاهر متناقض ،رفع تناقض مي کند .وي نه تنها با تمسک به ثنويت پديدار و نفس الامر گره فروبسته ي تعارض هاي سوم و چهارم را مي گشايد ،بلکه براي اعتقاد به اختيار در انسان نيز زمينه سازي مي کند ؛ اختيار امري که لازمه ي فعل اخلاقي شمرده مي شود . او باور خويش به اختيار را به ترتيب زير براي ما تبيين مي کند :«همه ي افعال موجودات ذي شعور ، از آن لحاظ که پديدار است (يعني در تجربه اي ظاهر مي شود )، تابع ضرورت طبيعي است ؛ اما همان افعال ، صرفاً ذي شعور و قوه اي که در او براي عمل به مقتضاي عقل محض وجود دارد ، اختياري است .»(26)در واقع ، انسان به لحاظ ذات نفس الامري خويش مختار ، و به اعتبار وجود پديداري اش مجبور است. فعل اختياري ناشي از تأثيري مبدئي متعلق به عالم نومن در عالم پديدار است.

3.خدا
 

چون تجربه ي حسّي در مورد خدا امکان ندارد ، از قضيه ي تأليفي مقدم بر تجربه استفاده مي شود . همه ي سخن کانت اين است که قضاياي تأليفي بر تجربه فقط مي توانند در مورد عالم پديدار صادق باشند و مقولات حس و فاهمه ، بر آنچه نتواند زماني و مکاني باشد ، قابل اطلاق نيستند .

کارکرد صور عقلي
 

به نظر کانت ،صور عقلي ، ما را از دو خطر مي رهانند :نخست ،خطر غرق شدن در عالم پديدار و چيزي جز آن نديدن ؛دوم ، خطر سرگشتگي در وادي بي فرجام تجربه و رانده شدن از امري مشروط به امر مشروطي ديگر و نرسيدن به مرزي که بتواند قرار گاهي براي عقل باشد .(27)

رابطه ي عالم پديدار با عالم عقل
 

وجود رابطه ي ميان عالم پديدار و عالم امري لازم است ، زيرا نبود اين رابطه موجب مي شود که عالم پديدار مجموعه اي نامنسجم و فاقد تماميت و تلائم باشد. اين رابطه در مرز دو عالم است و ما به عالم ذوات نمي رويم و در مرز ميان تاريکي و روشني قرار مي گيريم .در مرز به تاريکي مي نگريم ؛ولي چيزي نمي بينيم .از اين رو ،آن تأثير و تدبير را با استعانت از تمثيل -و با استفاده از رابطه اي که در خود فضاي روشن ميان اشيا برقرار است - به تصور درمي آوريم ،نه آنکه به واقع تأثير و تدبير را به اموري که نمي دانيم چه اند و چگونه اند نسبت بدهيم و آنها را بدين وجه متعين سازيم ، «همچنان که يک ساعت و يک کشتي و يک فوج را با يک ساعت ساز و مهندس کشتي و يک فرمانده ، رابطه اي است ؛ همان طور نيز ميان عالم محسوسات ...با آن (ذات) ناشناخته ،رابطه اي است .بدين سان ،من آن را چنان که بر من ظاهر مي شود ،يعني به تناسب عالمي که خود نيز جزئي از آنم ، مي شناسم .»(28)

نقد و بررسي
 

اينک شايسته است ، در حد توان ،عيار گفته هاي کانت را بسنجيم و ببينيم بناي اين معمار مدرنيته تا چه ميزان قابل اعتماد است . نخستين پرسشي که به ذهن خطور مي کند اين است که :چرا کانت زمان و مکان را صور پيشين احساس (شهود حسّي ) قلمداد کرده است ؟ به تعبير کورنر ،او با اين اقدام همگان را واداشته است تا از پشت شيشه به عالم بنگرند ؛حال آنکه در اين صورت ،ما فقط مي توانيم درصد اندکي از اشيا را که همرنگ شيشه اند ،با رنگ واقعي شان ببينيم. مولوي بلخي در دفتر اول مثنوي ، حال چنين کسان را به خوبي توصيف کرده و چاره اي را به آنها پيشنهاد نموده است :

 

پيش چشمت داشتي شيشه کبود
زين سبب عالم کبودت مي نمود

گر نه کوري ،اين کبودي دان زخويش
خويش را بدگو ،مگو کس را تو بيش .(29)

نکته ي دوم آنکه کانت پيوند ميان ذهن و واقع را گسست ؛ اشياي عالم خارج بايد رنگ تعلق زمان و مکان و مقولات را بپذيرند تا لايق شناسايي شوند . مشابه نظر او در عالم اسلام نظريه ي «اشباح »است که پيروان آن معتقدند :وجود ذهني اشيا شبح ماهيت يعني عرضي قائم به نفس است که از جهت ذات و ماهيت مغاير با معلوم خارجي مي باشد (30)
(مانند رابطه ي عکس و صاحب عکس.) ما مي دانيم که اين نظر به انسداد باب علم منجر مي شود .اگر واقع نمايي را از علم بگيريم ،تمام انديشه هاي ما جهل و ظلمات خواهند شد ؛چون تصورات ما «يک چيز »،و امور واقع «چيز ديگري » است (و ما هيچ گاه قادر به درک اشيا نيستيم .)
سومين مطلب اين است که کانت چگونه به وجود شيء في نفسه پي برده است ؟هر پاسخي که او به اين پرسش بدهد نشان خواهد داد که کشف چنين چيزي امکان معرفت در مورد شيء في نفسه را اثبات مي کند . حال ، ما دوباره مي پرسيم که چرا کانت براي شناخت ماهيت آن اهتمام نورزيده و شهود عقلي را رد کرده است ؟ چرا سرنوشت معرفت شناسي را با نسبيت گرايي پيوند زده است؟
چهارمين اشکال ما اين است که :آيا تلقي ذهن به عنوان محور ،و نصب زمان و مکان در آن ،و سپس منتظم کردن دستگاه شناسايي ،تفلسف است ؟
واپسين سخن آن است که کانت براي حل مشکل ايمان ،شناخت را کنار زده است .او خدا ، اختيار و خلود نفس را صور معقول خوانده و شهود عقلي را نيز رد کرده است. براي درک خبط کانت شايد مناسب باشد روش عقل گريز او را با رويه ي ابن سينا مقايسه کنيم ؛ ابن سينا نيز زماني ، از حل و فصل فلسفي مسئله «معاد جسماني » عاجز ماند و ترجيح داد که به جاي ناديده گرفتن قواعد تفلسف ،به گفته ي «صادق مصدق »(ص) تکيه کند (اين رويه در رساله ي اضحويه مشهود است .)(31) اما مدت ها بعد از ابن سينا توانست آن مسئله را حل و فصل فلسفي کند (اين رأي در الاشارات و التنبيهات و الهيات شفا آمده است (32) در واقع ،ابن سينا در روند تکاملي -تأمل در مسائل پيچيده -از حرکت باز نايستاد ؛ولي کانت که از حل مشکل ايمان در زمانه ي خود عاجز مانده بود ،به پاک کردن شناخت و شهود عقلي مبادرت ورزيد .
 

نتيجه گيري
 

پديدار وشيء في نفسه ،که بيانگر يکي از شاخصه هاي مهم فلسفه ي کانت مي باشد ، از چنان اهميتي برخوردار است که ردّپاي آن در سرتاسر فلسفه ي کانت به وضوح ديده مي شود ؛ او همواره با همين رويکرد به تحليل و تفکيک امور قابل شناسايي و امور غير قابل شناسايي مي پردازد .جايگاه اين مبحث تا بدانجاست که اگر آن را «ستون فقرات» فلسفه کانت بناميم، و به خطا نرفته ايم؛ ولي همين ستون فقرات حاصل خشت کجي است که او در تلقي خويش از زمان و مکان، به عنوان دو صورت پيشيني بنا نهاده است .با اين رويه، او به تدريج با تناقض هاي فراواني روبه رو شد ؛به گونه اي که هنوز مفسّران وي نتوانسته اند به تبيين روشني از برخي گفته هاي وي برسند .
او که براي نجات دادن فلسفه و تدارک جايي براي ايمان به ميدان تفلسف آمده بود ؛آن قدر شتابزده عمل کرد که حتي قواعد تفلسف را نيز نديده گرفت .اين نکته اساسي اسبابي را فراهم آورد که او را به مقدار زياد از صراط مستقيم ما بعد الطبيعه دور ساخت. اگر بخواهيم اندکي بر او آسان بگيريم ،بايد بگوييم که شرايط نا موافق او را به جايي رساند که به جاي اغراض ما بعد الطبيعي ،فيزيک نيوتني را به عنوان يکي از اهداف کار فلسفي خود برگزيد .همين اقدام کانت زمينه ساز طعنه ژيلسون شد که فلسفه او را اصالت فيزيک خواند. ژيلسون با اين بيان خواست به او و همه کساني که هدف تفلسف در قرون وسطي را غير ما بعد الطبيعي مي دانستند بگويد که دوران جديد هم از اين عيب مبّرا نيست تا آنجا که فلسفه در قرون جديد در برهه اي به دنبال رياضيات رفت و در برهه اي ديگر به سوي فيزيک .به هر روي ،کانت به خوبي توانست دستگاهي سازوار و منتظم بر پاکند؛ چنان که توجه بسياري را در شرق و غرب به سوي خود معطوف ساخت .اما همين دستگاه با شکوه که مقبوليت عام يافته ،گذشته از اينکه به اصول خود هم پايبند نبوده و با پرسش هاي دروني فراواني روبه رو شده ،ما بعدالطبيعه را نيز از اهداف و موضوعات اصلي خويش دور ساخته است ؛به طوري که به گفته يکي از بزرگان ،اين دستگاه در عين عظمت "کژراهه اي "بيش نيست.

پی نوشت ها :
 

1.ايمانوئل کانت ، سنجش خرد ناب ،ترجمه ي مير شمس الدين اديب سلطاني ،ص بxxx.
2.ايمانوئل کانت ، تمهيدات ،ترجمه ي غلامعلي حداد عادل ، ص107.
3.کارل ياسپرس ،کانت ، ترجمه ي مير عبدالحسين نقيب زاده ، ص72.
4.همان .ص68.
5.همان .ص69.
6.همان ،ص70.
7.فردريک کاپلستون ، تاريخ فلسفه ،ترجمه ي اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر ،ج6،ص279.
8.همان .ص281.
9.کانت فلسفه ي خود را «استعلايي »مي نامد ،اين لفظ، که از پرتکرارترين اصطلاحات او در نقد عقل محض شمرده مي شود، بدين معناست که وي آنچه را فيلسوفان عقلي « معقول » ناميده و به عنوان رکن معرفت ،براي آن مابه ازايي در عالم خارج قائل بوده اند انکار مي کند ؛ ولي همچنان باور دارد که ما صاحب اين مفاهيم هستيم ، هر چند اين مفاهيم مابه ازا ندارند .از منظر کانت ، اين مفاهيم شرط ذهن ما هستند و بايد به آنها قائل باشيم تا بتوانيم معرفتي را که داريم تبيين کنيم .
10.همان .
11.همان .
12.ايمانوئل کانت ، تمهيدات ،ص157و158.
13.يوستينوس هارتناک ، نظريه ي شناخت ، ترجمه ي علي حقي ،ص114.
14.فردريک کاپلستون ، تاريخ فلسفه ،ص282.
15.يوستينوس هارتناک ، نظريه ي شناخت ،ص115.
16.همان ،ص39.
17.فردريک کاپلستون ، تاريخ فلسفه ،ص283.
18.اشتفان کورنر ،فلسفه ي کانت ، ترجمه ي عزت الله فولادوند ،ص232.
19.فردريک کاپلستون ، تاريخ فلسفه ،ص283.
20.ايمانوئل کانت ، تمهيدات ،ص22.
21.ايمانوئل کانت ، سنجش خرد ناب ،ص ب75.
22.همان ،ص20.
23.همان ،ص25.
24.همان ،ص28.
25.همان ،ص195.
26.همان ،ص29.
27.همان ،ص33.
28.همان ،ص31.
29.جلال الدين محمد بن محمد مولوي ،مثوي معنوي ،تصحيح قوام الدين خرمشاهي ، دفتر اول ، ص70.
30.ملاهادي سبزواري ، شرح منظومه ،تعليقه ي حسن حسن زاده آملي ،تحقيق مسعود طالبي ،ج2،قسم الحکمه ،ص131.
31.ابن سينا ،رساله ي اضحويه ،ص112.
32.ابن سينا، شفا (الهيات )،ص423.
 

منابع
-ابن سينا ،رساله ي اضحويه ،تهران ، اطلاعات ،1368.
- ــــــــ ،شفا (الهيات)،قم ،مکتبة آية الله مرعشي نجفي ،1363.
-سبزواري ،ملاهادي ،شرح منظومه ،تعليق حسن حسن زاده آملي ، تحقيق مسعود طالبي ،قم ، ناب ،چ سوم ، 1384.
-کاپلستون فردريک ،تاريخ فلسفه ،ترجمه ي اسماعيل ، سعادت و منوچهر بزرگمهر ،تهران ، سروش ، علمي و فرهنگي ،چ سوم ،1380.
-کانت ايمانوئل ،تمهيدات ، ترجمه ي غلامعلي حداد عادل ،تهران ، مرکز نشر دانشگاهي ،1367.
- ــــــــ ،سنجش خرد ناب ،ترجمه ي مير شمس الدين اديب سلطاني ،تهران ،امير کبير ،1362.
-کورنر ،اشتفان ،فلسفه ي کانت ، ترجمه ي عزت الله فولادوند ،تهران ، خوارزمي ،چ دوم ، 1380.
- مولوي ،جلال الدين محمد بن محمد ،مثنوي معنوي ،تصحيح قوام الدين خرمشاهي ،تهران ، دوستان ،چ سوم ، 1378.
-هارتناک ،يوستينوس ،نظريه ي شناخت ،ترجمه ي علي حقي ،تهران علمي و فرهنگي ،1376.
-ياسپرس ،کارل ،کانت ،ترجمه ي مير عبدالحسين نقيب زاده ، تهران ،کتابخانه ي طهوري ،1372.
فصلنامه معرفت فلسفي شماره 26